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第132章象雄王朝31（第1页）

结合古人早婚早育状况，我们把古代吐蕃人的一代人年岁段估定为30（年）岁。那么，从木赤赞普到松赞干布的父亲南日伦赞计划31代，约930年，再加上从木卡布木布

上溯到辛绕米沃的7代，约210年，合1140年，即松赞干布诞生（617年）前1140年，也即公元前523年。这里自然有很大的年代误差，但是说辛绕生活在公元前5世纪前后并非一无根底。如此，辛绕米沃大致与当时驰名东方、影响世界的圣人们:释迩牟尼、孔子、老子等年代近似，算是那个圣人辈出的时代的余音。

吐蕃时期三大类文献之中，除敦煌文献之外，简犊和碑铭中都未曾发现有关“辛饶米沃”的资料。

敦煌文献中，有不少曾被标记为“非佛教文献”的苯教文献。噶尔梅认为这些文献之中辛饶米沃的名字出现过5次，而且“尽管他没有作为一个重要人物出现，但他似乎是一位不可缺少的‘祭司’，因为，他具有沟通生者与死者信息的能力。因此。我们可以假定确实存在着这样一个人物，而且是藏族。他可能生活在公元7世纪以前”。

石泰安将辛饶米沃出现的次数史正为6次，并认为噶尔梅的假设不大可能，因为这些文献并作真实的历史资料，而是“仪轨性的”，石泰安接着提出了自己的假设:“当苯教的缔造者们（无疑是11世纪）需要选择一个人名以作为其宗教的传说性缔造人（早于释迎牟尼）时，他们选择了一个多次出现在敦煌写本中的名字。”

阿旺嘉措统计认为，辛饶米沃的名字在p.t.1068，p.t.1134，p.t.lI36，pt.1139，p.t.1094，p.t.1289等敦煌藏文文献中前后出现过10次，在英藏文献loLtibJ721-rcch.82.iv-A）中出现1次;总共11次。他同样认为，敦煌文献中的辛绕米沃是否与后期苯教经典中的辛绕米沃为同一人尚有待考证。因为从内容上看，敦煌文献中的辛绕米沃扮演的是普通祭祀者的角色。

除敦煌苯教文献外，2006年在西藏山南地区措关县当许镇噶塘出土一批吐蕃后期非佛经类苯教文献，这批苯教文献与敦煌藏文文献之间有着密切联系，“其遣词造句、书写形式全然具备敦煌吐蕃文献的特点。”文献中同样出现了辛饶米沃的名字，即在该书15，I6，17.25，29页各出现1次、26页3次、27页2次，共有10次之多（而非阿旺嘉措所认定的8次），主要集中在三篇文献中的第一篇《黑色世系》之中。据阿旺嘉措初步分析，认为这里的辛饶米沃也是以普通祭祀者的身份出现的。因此，不论是敦煌文献还是当许文献，辛饶米沃作为仪式中普通祭祀者的身份是比较一致的。

我们现在对象雄文明，知道的实在是太少了。就像在前面节目里说的那样，我们不清楚象雄的疆域到底有多大，不清楚这个文明的国家形态，不清楚它的王统延续，不清楚它从什么时候开始，也不清楚原始本教和雍仲本教的逻辑关系，还不清楚象雄文是不是真的存在。

也就是说，对于这个古老文明的一些最基本的概念，我们现在还搞不太清楚。

所以，我才会在前面的节目说了这样一个比喻，我们对象雄文明的认知，就像一串断了的念珠。握在手里的这几颗珠子，根本没法还原象雄的原貌，更不用说把它穿在一起，形成一个系统了。

但是象雄研究有意思的地方也恰恰在这里，就是我们对它的认识很有限，但人人都知道象雄文明的影响力很大。也就是说，我们不清楚细节，但清楚宏观，是不是很诡异。

一般来说，细节的堆砌决定宏观的认知，而象雄的研究呢，正好相反，我们知道宏观的影响，但不清楚细节。

造成这种诡异局面的原因在于，象雄文明的影响，在西藏仰俯皆是，到处都能看到。比如说，随处可见的煨桑、玛尼石堆、转山、挂经幡、跳锅庄，以及西藏佛教里面大量的护法神，现在我们都可以清楚地知道，这些影响来源于象雄。

同时，川西地区一直都有从阿里迁来的传说，最近发现的古代手抄本，也能佐证这种说法的可能性。

所以，如果你把象雄单独放在阿里高原上来考量，你会发现很多东西都不能自圆其说，但如果你把它放在整个亚洲的角度上来看待，就会发现它很有点文明中转站的意味。

而这一点恰恰也是西藏文明的定位，之后不管是吐蕃王朝，还是教派政权，其实都是象雄类型的放大版，或者说是2.0版。

这就是象雄文明的特殊意义，虽然说我们依旧不清楚很多细节，但现有的证据已经能清楚地证明，它是周边文明共同催生出的文化现象，是一个文化杂糅共生的文明。

所以，它真的不是我们想象的那么高冷，也不像阿里谚语说的那样，“只有最亲近的朋友和最刻骨的仇人，才会造访我们！”

可能在我们不知道的久远年代里，坚韧不拔的商人们，就已经跨越重重险阻，从中亚、西亚、东亚带着物资和技术来到了象雄，然后再继续向目的地跋涉，直到他们消失在漫漫风尘之中。